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spleen and ideal
Ce que l'on nomme ordinairement « idéal féminin » (ou masculin) n'est que le produit de l'amour propre, une sorte de litanie insipide, un collier de qualités enfilées comme des perles et qui n'ont pour d'autre but que de flatter notre ego. On dit : « la femme idéale a telles et telles qualités » non pas parce que cela la rendrait parfaite, mais parce que ces qualités, réunies en une personne qui s'intéresserait assez à notre personne pour s'y attacher durablement (ce simple fait réduit à néant sa prétendue perfection), nous valoriserait à nos propres yeux : qu'est-ce qu'on se sentirait resplendissant, important, pendu à ses bras ! Un tel idéal ne trouve pas sa source dans l'amour, mais dans l'amour propre, qui est au fruit mûr et succulent ce qu'est le fruit écoeurant et pourri, c'est à dire l'occasion à jamais manquée d'une plénitude consommée.
Un idéal n'est pas l'impossible parce qu'une telle collection de qualités ne peut se retrouver chez un seul et même être (rappelons-le : ceci est une mauvaise conception de l'idéal), ou parce que l'idéal est déconnecté de la réalité (il y trouve en fait son fondement : l'idéal est comme la ruine mise au jour, déblayée de la boue et des poussières du temps, c'est un joyau masqué sous le quotidien que l'amour épure et met au jour, manifeste au monde), mais parce que cet idéal mis au jour, nous n'en sommes plus dignes et ne pouvons que le désirer de loin, comme les mystiques regardaient leur dieu avant : sans le représenter, agenouillés et tremblants devant lui, les yeux aux sol par déférence et silencieux, n'osant la moindre parole, attendant simplement le décret divin et l'expression de sa volonté pour s'y plier.
L'homme s'est toujours comparé au soleil, il en est la parodie terrestre. Esprit calculateur, image de la raison aux cours des siècles, détenteur et de la science, et du pouvoir une fois les sociétés matriarcales renversées, il a dépouillé le monde du mystère, de la magie et du sacré qui jusqu'alors étaient liés à la figure féminine. L'essentiel des images mythologiques du changement, de la fécondité, condensées dans celle du printemps, sont des images féminines. Ce sont toujours des déesses à la base de tout qui à partir de leur propre mouvement et vitalité, en dansant, ont amené le monde à être. Toujours en second apparaissent les figures masculines, qui s'approprient tout par la violence ou la prétention, qui quadrillent le monde et essayent autant qu'ils le peuvent de le figer dans la représentation. Pour cela, le soleil est essentiel. Il fixe les choses à la vue, permet de se repérer, de calculer, de construire, mais on ne voit que l'apparence des choses, leur surface, et l'on pense que tout doit être compréhensible et doté de raisons. Il est en effet ce qui a permis de diviser le temps en mois, saisons et années, l'a quadrillé par la fixation des équinoxes et des solstices, et qui a permis toutes nos sciences. Mais le soleil en fait ne nous donne pas à voir les choses mais nous les masque. En effet, le soleil est ce qui, en embrasant l'atmosphère par ses rayons, nous masque la réalité de notre ciel en laissant croire qu'il nous révèle ce qui est : il est le maître des illusions qui limite notre horizon et nous enferme dans notre bulle.
L'homme a imposé la conception diurne, aujourd'hui dominante, qui voudrait que tout soit aussi immuable que les objets éclairés qui se donnent à voir autour de nous, aussi éternels que les concepts qu'il crée pour se saisir du monde : Le soleil en effet est l'astre qui change de lieu sans changer d'aspect (il reste ce cercle incandescent, qu'on peut regarder en face ou non), et ce qui toujours doit mener sa course éternelle : la plus grande crainte des peuples anciens, qui justifiait les sacrifices sanglants, était d'ailleurs que le soleil, ce garant prétendu de l'univers, ne se lève plus à l'est et plonge le monde dans une nuit éternelle, qu'il change, qu'il cesse d'être lui, qu'il se perde dans la nuit (ce qu'il cherche précisément à faire, c'est là le sens du crépuscule, le plus beau moment de la journée, le plus coloré).
La lune au contraire, l'astre de la nuit, souvent associé aux cycles féminins, est elle entièrement associée au changement, à la mutation, et son royaume obscure est lui aussi le lieu de l'indistinct et du mouvant. Dans la nuit, un arbre, un buisson dont le feuillage bruisse dans le vent devient un animal, un danger potentiel, une voix, et si la raison nous dit que le chemin devant nous se poursuit loin, on craint toujours que le pied que l'on jette en devant de nous ne rencontre que le vide. Les étoiles dans le ciel n'offrent aucun recours à l'esprit rationnel. Si le soleil trace donne dans le ciel des repères rationnels, les étoiles ne sont liées en constellations que par l'imagination, la nuit est liées non à la science mais à la poésie, cet art qui fait qu'un mot perd son sens ordinaire pour dire toute autre chose, et au rêve, qui projette dans le vide les formes de notre propre imagination. Ce ciel nocturne pourtant n'est pas le lieu de la vérité, comme le voudrait un dualisme obtus, elle est un autre mensonge : ce que l'on voit n'est pas tant la réalité du ciel que le passé de notre univers, quelque chose qui n'est plus, qui est passé, révoqué déjà mais pourtant toujours présent, et vers lequel on se retourne comme vers le mystère de notre origine. Changements, mutations, angoisse, poésie que nous n'avons ni à comprendre, ni à circonscrire ou à limiter, mais à épouser du mieux que l'on peut, voilà ce que la femme (en tant que concept) est pour l'homme. C'est une erreur que de vouloir l'astreindre à la nature limité de l'homme. Ce caractère nocturne est cet idéal qui transparaît constamment en elles, qui ne laissent pas de nous rendre perplexes, et qui donne à s'exprimer à travers différents traits, ou caractères que l'on va préférer à d'autres. Ces différents traits manifestent à leur manière particulière une même chose, cette nature nocturne, changeante, impossible à cerner et qui aura toujours à nos yeux le charme inconcevable du mystère. Entrevoir de quelles manières, toujours renouvelées, une femme incarne la nuit, c'est s'asservir durablement à sa personne.
La nuit est cet idéal, nous le trouvons quelques fois. Tout ce que nous pouvons faire pour en être digne, c'est nous enivrer de sa présence et épouser ses mouvements du mieux qu'on le peut, comme l'ombre réagit aux mouvements de la flamme, et, au lieu de taire le mystère, le pointer du doigt au contraire, tous les sauts, les changements, les variations, les contradictions, les folies, ce dont on ne peut rendre compte sans l'assécher et le dénaturer, sources de toute poésie, tout ce qui ne peut avoir comme sens que l'ouverture radicale, dusse-t-elle mener jusqu'à l'angoisse et à la dissolution de soi, le prendre comme tel. L'idéal ne doit rien viser d'autre que la perfection de l'être aimé, sans que cela ne rejaillisse sur soi, et l'homme, qui n'est autre que la parodie du soleil, ne peut que vouloir s'écrier devant la femme aimée : « tu es ma nuit », c'est à dire, paradoxalement, ce qui me nie le plus totalement et ne peut que annihiler tout effort d'éclaircissement. Il ne peut que s'écrier, en définitive,
« tu es l'impossible ».
(excusez ce Bataillisme peu orthodoxe, et surtout sans doute l'obscurité du propos....)
La perfection et l'être parfait
La perfection n'est pas naturellement ce vers quoi on tend. Bien au contraire. L'homme était la créature en Eden la plus parfaite que Dieu créa et toutes créatures subordonnées n'existaient, au final, qu'en vue de et pour lui. Mais il préféra le crime, la tentation, l'interdit, et, au final, la boue et la lie. « Race de Caïn de la fange, vie et meurt misérablement » dit Baudelaire. Mais assurément cette race n'est pas que celle de ceux qui naquirent, sous sa marque, du crime et pour lui, mais aussi ceux qui en amont en donnèrent la première image, inlassablement répétée par la suite : Adam et Eve. Dans notre tradition la plus avérée, la perfection est ce vers quoi nous devons tendre afin de nous libérer de ce qui en nous est, au contraire de la perfection, notre misère et les traces de notre infamie, et ce que nous pouvons chercher comme perfection n'est rien d'autre que la transcendance elle-même. Nous, êtres imparfaits, devons tendre vers le dieu, réserve inépuisable de la seule perfection qui soit, mais ne pouvant être Dieu, nous ne pouvons que vénérer ce qu'il est pour nous, l'impossible, souvent aussi l'impensable objet d'une pure foi aveugle et dévote, et tuer en nous, mortifier ce qui bien qu'étant notre nature, nous a détourné de lui et nous détourne plus encore à chaque crime : envie, chair, jalousie, désir, tout étant réductible en dernière analyse à l'impiété.
La tradition philosophique, depuis Aristote, a toujours procédé de la sorte : elle a d'abord posé un être parfait, auquel elle a comparé ceux qui existaient et, sur la base de ces comparaisons, les a classé par ordre, du plus imparfait, du plus éloigné de l'être parfait au plus fidèle, tous s'efforçant d'en imiter les qualités. A quoi reconnaît-on l'être parfait ? Leibniz, au début de son Traité de Metaphysique, en donne une règle sûre : l'être parfait est celui qui possède toutes les qualités susceptibles d'un dernier degré à leur degré ultime, c'est cette possession de toutes les qualités à leur degré le plus achevé, le plus parfait, qui en fait un être de pure perfection, à qui rien ne manque, à qui rien ne peut-être ajouté. Ainsi en va-t-il de la raison, de l'existence, de l'entendement, et du mouvement.
L'existence ne peut pas lui manquer, car son degré dernier est l'existence nécessaire qui découle de la seule nécessité de sa nature, en un mot de sa définition. C'est une existence qui nous manque, à laquelle on tend. Nous sommes tous des êtres contingents, et que l'on soit ou non, on s'en rend compte très souvent, ne change rien ni au monde ni à la vie des autres, mais l'amour pourtant découle du sentiment qu'un être contingent nous est nécessaire, et qu'il était nécessaire qu'il soit là. Retirez le, tout est changé, il était celui qui assurait au monde son sens et sa cohésion, comme s'il en avait été le dieu créateur. Rares sont les situations où l'on accède ainsi à cette perfection toute divine.
La raison parfaite est une raison qu'on ne connaît pas. Elle est d'un autre ordre. La raison divine n'est pas la notre, tout ce qui est pensé est crée, si bien que la raison parfaite est le réel, si bien que l'entendement ne peut pas former de jugements faux, le jugement infaillible était celui qui est du dernier degré. Notre raison n'est pas créatrice, elle porte sur ce qui est, elle est seconde et encore, imparfaitement, puisqu'elle n'en atteint que la surface le plus souvent, et perçoit aucunement les connexions entre ce qui est (il n'est pas dit que la causalité, ce qui dans notre entendement lie ce qui advient et que notre raison saisit, ait un correspondant hors de nous, ce pourquoi certains auteurs préfèrent abandonner ce concept). Hegel reprendra cette vision disant qu'il n'y a pas opposition entre l'idée et la matière, ni fossé, mais que la matière n'est rien d'autre que l'idée se réalisant et réalisant à travers l'histoire l'esprit objectif, qui n'est autre que le monde lui-même se saisissant parfaitement, sans Dieu, mais pas sans être parfait, qui n'est plus que l'immanence pure.
L'être parfait par contre n'est pas étendu, n'a pas de corps matériel la plupart du temps, car on peut toujours imaginer un corps plus grand qu'un autre. Du moins c'est ce qu'on dit... Il m'est difficilement possible déjà de penser l'infini, alors un infini plus grand... Cela vient certainement d'une confusion habituelle entre l'indéfini qui a une limite et l'infini, qui pour nous est l'impossible. La croissance chez tous les êtres est cette volonté d'occuper plus d'espace, de tendre vers les limites posées par l'infini de l'étendue parfaite, sans espoir d'y jamais parvenir. Nous ne sommes jamais qu'une poussière infiniment écrasée par l'immensité du ciel. Si l'infinité de l'espace est cette étendue parfaite, alors c'est une qualité. Cela a été nié, à juste titre sans doute, car cela voudrait dire qu'un être qui est grand mais vil est sous un certain rapport plus parfait qu'un petit sage. Qu'une montagne, simple amas de terre soulevé par le mouvement des plaques continentales, est plus parfait que n'importe quel être vivant, à supposer qu'aucun n'ait la taille d'une montagne. Chose que nul ne peut affirmer sans en être gêné, de plus, la tradition ayant toujours visé plus ou moins la mortification du corps et ayant toujours poussé à se déprendre dans une certaine mesure du matériel et du terrestre, il était impossible de dire que l'étendue puisse être une qualité, bien que la possibilité d'une étendue infinie (l'espace lui-même) pose un problème de taille.
Non étendu et non en mouvement, puisqu'étant l'être à qui par excellence il ne manque rien, il ne peut rien désirer, le désir étant essentiellement manque, et donc ne bouge pas, il est immuable. Il ne désire ni ne se déplace ni même n'a d'émotion (l'é-motion étant le mouvement de l'âme). Pas d'émotion comme qualité ni de déplacement parfait. Pourtant, les grecs voyaient dans le mouvement circulaire des astres le mouvement le plus parfait, le plus proche de cet immuable (le mouvement circulaire en effet n'éloigne ni ne rapproche du centre, il a cette constance divine épiée en tout). Mais depuis Einstein on le sait, il y a dans le mouvement un dernier degré : la vitesse de la lumière, qui est indépassable. Dès lors, le mouvement devient une qualité, et l'immuabilité à proscrire désormais. Nietzsche, le futurisme, la Nasa, l'entraîneur de basket-ball et le type du pôle emploi le disent tous : la mobilité aujourd'hui, le mouvement et la vitesse sont des prérecquis essentiels de tout être vivant, les qualités et perfections de l'homme de demain. Ne pas aimer les longues habitudes, changer notre éthique (nos tables de la loi), imiter le mouvement de la terre et des voitures de courses comme esthétique industrielle, celui des pistons et de la dynamite, changer de planète ! Bouger, toujours, pour se rendre disponible et ouvrir aux autres toujours de nouvelles possibilités, de nouvelles opportunités, changer de ville, de métier, de qualifications, se transformer et s'adapter à l'infini, toujours plus vite, perfection du monde et du vivant surpassant infiniment de la sorte l'ancienne définition du Dieu, mais toujours à la traîne d'une définition repensée à grands frais à partir de la science. L'être parfait est celui qui infini en taille et nous portant tous en lui, se déplace à la vitesse de la lumière en cercles concentriques. Notre mouvement à nous n'est rien d'autre que l'hébétitude et le déséquilibre qui résulte de la force centrifuge, vers l'extérieur de l'infini qui n'est autre que le centre immuable au creux duquel notre imperfection nous condamne. La plante, la montagne sont moins parfaits que nous, moins parfaits que la lumière qui éclaire notre chemin, nous devançant toujours.
La perfection de cet être est l'absolu auquel tout être imparfait tend, c'est l'horizon indépassable qui enclot notre monde et nos possibles et vers lequel nous sommes condamnés de nous diriger. Il est nécessairement unique, c'est UN idéal, UNE transcendance. Il est soit le Dieu unique du monothéisme, soit son absence manifeste, le néant infini de la nuit qui une fois débarrassée des postulats moraux imposés par une divinité dont elle est la négation définitive n'en incarne pas moins bien la raison et la pure perfection de tout ce qui est, plus rien n'étant là pour justifier la négation de ce caractère et donc pour frapper du sceau du péché et du mal ce qui est. La raison, la seul option offerte à l'homme, n'est plus alors que l'assujetissement volontaire et heureux de tout ce qui advient : c'est le sens du Oui de Nietzsche. Un Oui mouvant et fuyant comme tout ce qui est.
situation nodale et plaisir
(cet article sera sans doute peu clair. C'est qu'il fait référence à des conversations qui ne transparaissent que très peu ici. Ce qu'est une situation nodale est encore laissé dans l'ombre, comment on influe dessus aussi. Patience.)
Pouvons nous influer sur nos états de conscience ? Pouvons-nous nous réjouir quand tout nous incline à nous lamenter, être heureux quand tout nous dit que nous sommes tristes, enfin, par une pose, vaincre nos passions ? Dans des termes plus contemporains, est-ce que nous sommes strictement déterminés par des processus physico-chimiques qui nous piloteraient en sous-main, sommes-nous les véhicules inconscients des nécessités de la nature, où bien, dans l'affaire, avons-nous notre mot à dire, en sortant du déterminé vers le symbolique ou le social, ou autre chose ? Cette question se résume à une question, simple, qui a animé les philosophes depuis le début : c'est la question du mal (ici du mal physique, que je subis), et du pouvoir qui est le mien face à lui.
La tendance actuelle, née au XIXième siècle, de vouloir réduire tout l'humain à du pur physico-chimique, le désir de pouvoir fonder tout phénomène humain sur une injonction secrète de la nature qui nous guiderait afin de perpétrer l'espèce sous les meilleures modalités, malgré toutes ses limites, continue à être portée. Ainsi, le plaisir ne serait que chimique, et n'aurait d'existence et de valeur que parce qu'il serait là pour nous préserver, nous ainsi que l'espèce. L'amour aussi, que chimie du cerveau qui nous indiquerait le partenaire idéal non pour faire notre vie, mais pour nous reproduire. Inutile de dire que ces thèses sont de plus en plus invalidées, et à raison, mais qu'elles restent vivaces tant chez le commun que chez les scientifiques. On comprend cette facilité. C'était d'ailleurs celle de Schoppenhauer, pour lui la seule théorie de l'amour qui en annule toutes les souffrance. Mais c'est là commettre plus qu'une confusion conceptuelle : c'est commettre un parjure. C'est confondre le désir animal et l'amour. C'est réduire l'un à l'autre et par là se mutiler, refuser d'être humain. La raison pour laquelle Schoppenhauer fait cela c'est qu'il considère cette souffrance inutile. Les psychopathologistes du XIX l'ont suivi, pour d'autres raisons, plus scientifiques, toutes aussi erronées. Mais enfin, cette souffrance particulière a une raison d'être, cognitive : c'est une mesure du sentiment. Un amour dont on ne souffrirait pas n'en est pas un, c'est un passe-temps, ou une fuite. Les scientifiques réduisent la souffrance à du physique, parce qu'ils n'ont d'autre objet que celui-là et qu'à les écouter, tout serait simple : le bonheur consisterait dans les anti-dépresseurs. Là aussi, cette thèse ne tient pas. La souffrance n'est pas un état du corps, c'est un mal-être de l'individu. Ce qui se passe dans le cerveau n'est que la réaction chimique à la situation de mal-être, jouer dessus n'efface que le symptôme, non le mal.
Toutes les réponses apportées par les sciences ou par les différentes morales dont on a hérité (eudémonismes antiques, pessimisme moderne) ne nous sont d'aucun secours. Schoppenhauer, comme Epicure, en appelle aux conceptions qui apportent le moins de souffrance et assurent le plus facilement l'absence de trouble dans l'âme. Les autres, ordinairement, insistent sur la responsabilité de l'individu, et son pouvoir rationnel, sa force de caractère, comme s'il était une réalité repliée sur elle-même qui refléterait le monde comme un miroir tout en lui étant parfaitement extérieur et presque parfois étranger, avec un tel pouvoir qu'il pourrait choisir de ne pas refléter certaines choses. Le stoïcisme est ainsi. L'individu est dans le monde sans totalement y être, il se refuse à se laisser envahir par lui, il n'est plus qu'une machine de raison, froide, amoindrie. Cette manière de voir sans doute est tributaire du langage, incapable de bien rendre la réalité. Les mots se succèdent, séparés les uns des autres, distincts les uns des autres, ils forment un tout, le sens plus que la phrase, mais restent isolés les uns des autres. La structure même des phrases provoque cela, en ce sens que toujours il y a un sujet et un complément. Le sujet, le « je », la personne, laisse à croire que ce je existe, est le même quelque soit la situation, ce qui est faux, manifestement, toutes les errances de la philosophie viennent du fait qu'on a vu l'individu comme quelque chose se tenant face au monde, et différent de lui. En vérité, l'individu n'est rien de tout ça.
Pour prendre une image commode, disons que le monde est une nappe à carreaux posée à plat. Il y a des intersections rouges, des lignes bleues. Le fond est blanc, blanc comme tout ce qui est vide ou secondaire. Ces intersections, ces carrés rouges, disons que ce sont les hommes. Ils sont distincts, séparés, on les voit facilement avec la force de l'évidence, difficile de dire qu'ils ne sont rien. Les lignes qui les lient sont au tout venant : relations d'amitié, qui les lient et les transforment. Relation d'utilité au sein d'un projet qui décide de ce qu'ils sont et font : écrivant une lettre à une amie, je suis lié à celui qui la lui portera, et qui ici sera un facteur. Facteur qui au sein d'une autre situation, d'un autre projet, sera père, contribuable, manifestant. Ce sont ces lignes et ces carrés que l'on a eu l'habitude de considérer. Mais le blanc dans tout ça, l'inutile, le non-pertinent ? Si on gratte légèrement avec l'ongle ce blanc, ce vide théorique, on verra qu'il créera des plis, des plis sur les lignes, et sur les carrés. Et c'est quand on comprend que la moindre chose agit sur nous de manière essentielle qu'on comprendra que le carré sur la nappe, ainsi que les lignes, ne sont que les accident de la perception, que si on considère les fibres de la nappe (de la réalité du monde), le carré est lié à l'intégralité de ce qui est, lié intimement aux bords les plus éloignés, à ce qui est demeuré inconsidéré. L'homme n'a pas le choix de ce qu'il exprime, ni de ce qui aura une influence sur lui. Il n'est pas seulement déterminé par un ensemble limité de relation, mais il est tout entier ouvert à ce qui l'entour. Il est une ouverture radicale, et penser l'homme, c'est penser cette ouverture, et une morale doit considérer cette ouverture plutôt que d'en appeler à un repli stratégique en soi. L'homme est un noeud, pris dans une situation nodale, il est un noeud dans le monde comme on fait un noeud à un mouchoir : c'est à dire qu'il exprime à sa manière ce qui compte et garde la mémoire de ce qui doit être souvenu : il est un noeud tant dans l'espace que dans le temps.
Suivant cette représentation, comment combattre le mal ? Comment agir contre lui ? C'est là que le détour vers une philosophie obscure (à peine augurée ici, mais qui est un des objets du fanzine Stigmate Sordide) rejoint le sens commun et permet d'en rendre compte. Car l'état dans lequel je suis dépend de tout ce qui m'entoure autant de ce qui me précède ou que j'anticipe, c'est une situation où de nombreux éléments concourent ensemble à mon état. Influer sur l'état ne revient pas à changer l'intérieur, mais à modifier l'extérieur, à changer de situation pour changer d'état. Travailler à aller mieux revient ici à identifier ce qui joue sur le moral dans la situation présente et à opposer aux éléments « nocifs » (quand on ne peut les supprimer) des éléments qui vont être en mesure d'apporter de la joie. On a tous connu cela. On s'apprête à voir une amie et on s'en fait une joie. On se sent comme transporté, changé, en mieux ! Plus ouvert à ce qui arrive, plus confiant, quelque soit la chose que l'on considère, on l'aborde avec confiance parce que, même si le fait de voir du monde n'a rien à voir du tout avec cette chose, elle l'éclaire au sein de cette situation. Vient une nouvelle qui, fut elle rien, ruine le plaisir qu'on avait à voir cette amie. En moi, dans le monde, rien n'a changé. Mais bientôt, le monde que j'appelai de mes voeux, que je sentait proche, va s'effacer face à un monde imposé qui m'enchante moins. Un malheur de peu est contrebalancé par un bonheur de peu. Un regard, un sourire y suffit. Un presque rien. Les philosophes se plaignent de cette inconstance, preuve pour eux de l'imperfection et de la misère humaine. Les artistes parfois s'en extasient. Les mouvements de cette sorte, quand ils se produisent en nous, ont toujours quelque chose de fascinant. C'est là la preuve que nous ne sommes rien d'autre que le monde lui-même, que le noeud dans lequel il se retrouve condensé. Quand le commun dit à quelqu'un qui va mal : « sors un peu, ouvre tes volets, vas voir des amis en ville », en un mot, « change-toi les idées », il ne dit rien d'autre que ça : tu as crée une situation dans laquelle tu ne peux que souffrir, l'obscurité, l'isolement, l'inactivité font que tu souffre, en sortant, en t'intégrant à d'autres situations, en faisant entrer dans le cadre de ta conscience (ce miroir du monde), d'autres éléments, tu te donneras l'occasion d'aller mieux. Ainsi, la possibilité de changer ses états internes passe par la possibilité de changer ses cadres externes.
Je connais le contre-argument classique, à vrai dire, celui-là même que j'ai fait aux sciences au début de cet article, celui que me ferait Pascal depuis sa tombe : c'est là du divertissement, c'est là fuir le souci plutôt que de le résoudre. C'est pas certain. Une médication laisse la situation en plan. Le changement de situation marche jusqu'à ce qu'on en revienne à la situation qui posait problème et qu'on a fui : c'est de nouveau chez soi seul, à ruminer dans l'ombre, que le problème se pose. Seulement, la situation n'est pas la même, nous somme liés à ce moment de détente encore, qui se donne la possibilité de contrebalancer le poids des autres éléments qui jouent dans cette situation. Les multiplier tarit à force définitivement le poids de ces éléments.
biographie et vérité au cinéma
Le « bio-pic », mot valise signifiant « biographic picture » (film biographique), est un genre en vogue de nos jours, que ce soit à la télé ou au cinéma. Que ce soit Sartre, Edith Piaf, Françoise Sagan, Maria Callas, Henry Miller, JFK ou Larry Flint, le bio-pic suit en général le même principe, une fidélité plus ou moins grande à l'histoire de la personnalité publique afin d'en montrer le parcours, jalonné d'étapes importantes, décisives, et d'en dégager la personnalité, la psychologie en même temps que de dénouer le fil de son existence. En général, ce genre de film ne nous apprend, à proprement parler, rien. On connaît déjà l'essentiel de la vie de ces personnes, leurs hauts-faits, leurs actions d'éclat et leurs défaites, et ce que l'on ne sait pas, la campagne promotionnelle, les journaux, les articles, les interviews, les émissions rétrospectives précédant la sortie du film nous l'apprennent, afin que chaque élément du film soit introduit bien à l'avance, que chaque plan, chaque scène déjà soit balisé et attendu afin que rien ne vienne surprendre. Alors la place est toute entière laissée à un ravissement face à l'exactitude de l'incarnation, et cette exactitude ne peut être jugée que parce que chaque spectateur a au préalable eu accès à la vérité de la personnalité mise en évidence par le film. Au fond, on peut considérer que le spectateur ne va voir le film que pour dire qu'il l'a vu, se conforter dans l'image qu'il a de la personnalité dont la vie est retracée (mais cela est problématique : ce qu'il en sait est ce qu'on lui en a dit, ce qu'on lui en a dit est tout de suite fonction du film), voir un beau spectacle bien que dénué, on le comprend bien, de tout réel intérêt puisque tout le travail lui est prémâché par la publicité. Il va voir le film que parce que tout l'amène à le voir, bien que rien ne peut justifier d'aller le voir.
On voit aussi que ce genre de film pose un problème considérable. Sensé redonner la vie à une personnalité chère à nos yeux, par une trop grande fidélité à son histoire, le film contribue à la figer dans son mythe, dans la narration idéale qu'on en a faite et en nie la vie (pris ici dans un autre sens) et subordonne la psychologie, seul élément nouveau et remarquable, à un défilement de moments clés, mais connus, et qui jalonnent et constituent son destin, c'est à dire ce qu'elle a de plus figé.
Un tel film sélectionne un ensemble de moments clés qui tous sont les étapes préliminaires à la transformation d'une personne, à sa réalisation future mais le grand problème est que ce chemin de vie est toujours lu et vu rétroactivement, du point de vue de quelqu'un qui connaît déjà la vie de la personne et qui donc peut juger de la pertinence et du sens de tels moments. Le personnage dès lors évolue dans une histoire déjà achevée, dans des formes figées, de moment circonscrit et maîtrisé en moment circonscrit et maîtrisée et le sens, la direction que les évènements prennent son si évidentes, si dénués de surprise qu'on ne peut plus appeler ça des évènements. Se sont juste les étapes attendues d'une histoire courue d'avance. Là dedans, le personnage lui-même se révèle sans surprise et déjà fixé dans son essence. Le fait qu'Edith Piaf affirme toute petite qu'elle sera chanteuse n'est conservé ou mis à l'écran QUE parce que l'on sait déjà qu'elle sera chanteuse. Ainsi, un peu à la manière des personnages Balzaciens, le personnage central d'un tel film est fixé d'avance dans son « essence éternelle », est déjà affichée comme idée pure et destin achevé. Cette essence étant immuable, le personnage le devient également : elle est niée en tant que personne vivante parce que déjà elle n'est que le mythe que l'on a crée à partir d'elle et dont tout le monde veut se souvenir et qui est là autour de nous comme une fable, un conte, une histoire que l'on se répète et qui nous sert de modèle. C'est là un paradoxe gênant. La vie n'est jamais retranscrite dans un bio-pic trop fidèle, puisqu'un tel film nous offre à voir non la personne même, mais ce qu'on en a fait par après, la personne chosifiée dans son destin idéal et qui, dans une relation d'interdépendance avec certains événements clés qu'elle colore autant qu'ils l'emprisonnent, n'est plus une personne vivante vivant une vie lue à partir de sa situation, de son moment présent, mais toujours à partir de notre présent à nous qui est toujours d'aplomb par rapport à ce qui se joue comme le regard d'un dieu omniscient.
Un bio-pic ne devrait jamais nous conforter dans cette position, et bien plutôt que d'opter pour une fidélité à ce destin et à ce parcours jalonné sensé nous révéler tout l'extraordinaire de la personnalité, il devrait plutôt faire mentir la réalité de ce parcours pour mettre en relief la personne, sa psychologie, en la montrant dans une histoire en train de se faire et vue à partir du présent de cette personne que l'on suit. En un mot, pour que la vie se dégage du caractère empesé du film, il faut que la suite d'événements soit imprévisible. Qu'on évolue dans une histoire dont on ne peut prévoir la fin, ni même le chemin, que l'exactitude historique laisse place à un autre possible qui met en relief comment la personne suivie se plaçait dans son existence et répondait aux événements sans savoir où cela la mènerait. Car la vie est une dynamique, une réponse toujours reformulée à la question de l'existence et du monde, qui des fois se fait mentir elle-même, est toujours un chemin incertain et hésitant que l'on trace du bout du pied. La vie, c'est du dynamisme parce qu'on ne sait pas où ça va. Edith Piaf aussi, soyons en assurés, vivait ainsi en aveugle, par tâtonnements, et ce destin pavé que le film La Môme étale devant elle et dont nous nous avons déjà fait le tour n'était pas « sa vie », mais « notre mythe Edith Piaf », ce truc sans vie et sans surprise ni leçon.
Pour retrouver la vérité du personnage, il faut mentir. On peut mentir dès le début, mais le mieux serait, comme cela se fait trop rarement, suivre avec exactitude la réalité des faits jusqu'à un certain moment où l'on monte une scène improbable, merveilleuse ou dramatique qui sera comme un aiguillon, le germe d'un malaise et d'une transformation profonde du regard que l'on porte sur ce que l'on voit. Il faut en effet qu'un bio-pic ne soit pas fidèle à l'histoire. Car le cinéma est un dispositif qui nous permet de vivre notre existence sous d'autres modes, d'être le même mais différemment afin que cela nous éclaire. Ce pourquoi on s'identifie toujours au personnage quand il est taillé pour nous ressembler. Le film éclaire notre expérience passée, y fait écho, ou nous offre un précédent à partir duquel aborder les épreuves à venir. Si un film est fait sur un homme, ou une femme, refaire sa vie ne présente aucun intérêt, là aussi, le cinéma doit tracer un second destin, un destin en train de se faire, sur la base de moments imprévisibles et de choix nouveaux, car s'il nous est donné de rejouer la vie, c'est pour vivre autre chose. Le cinéma doit se faire l'écho, même dans les bio-pics, que l'existence ne tient à rien et que même un souffle en plus ou en moins risque de tout changer, et que le cinéma réside justement dans cette facilité et cette capacité à produire des expériences de pensée.
Dans La Môme, Serdan gagne son combat, devient champion. Imaginez cette scène à nouveau, sauf que là boum, un mauvais coup, Serdan tombe raide mort. Tout le monde s'attend à ce qu'il gagne, mais il meurt. Comment réagir à cela ? Le spectateur perdu n'est plus en mesure de dire ce qu'il a sous les yeux, et d'un coup, ce qui se passe devient vraiment digne d'intérêt, car il ne le voit plus tourné vers un passé figé, mais dans l'expectative face à avenir ouvert. Il se retrouve contemporain de la personnalité qu'il aime et qu'il redécouvre enfin car d'un coup, son destin devient un enjeu. Serdan n'est pas champion, il ne réalise pas le destin qu'on lui prêtait, peut-être en sera-t-il autant de Piaf, peut-être ne sera-t-elle plus celle qu'on attendait, ce mythe, mais tout à fait autre chose qui était un possible non actualisé et oublié mais qui ici se fait jour, et Piaf, redevenue simplement Edith, le lieu renouvelé de nos craintes pour l'avenir. Le lieu de joies et d'angoisses plus fortes, non plus la célébration d'un grand nom, mais cette lutte, ce processus indéfini et incertain que nous sommes tous.
Le cinéma, c'est Serdan qui meurt sans être champion, Edith qui finit sa vie sans être Piaf, mais restant toujours elle-même. Car l'intérêt de ce procédé n'est pas tant de dire une autre histoire que de révéler véritablement l'être, la psychologie, la vie de la personne à travers une autre existence, afin de rendre à la vie son dynamisme. L'existence n'est pas une suite réglée de moments forts, un destin, car ce destin n'est tel que rétrospectivement, une fois la vie achevée, mais toujours une certaine manière de se placer et de réagir à l'inconnu que nous sommes à nous-mêmes et à un avenir encore à venir et qui n'est pas construit, mais qui surgit, qui fond sur nous et s'élance à notre rencontre de la même manière que nous-mêmes nous nous dirigeons irrémédiablement vers lui. Faire évoluer un personnage connu dans une suite nouvelle d'événements permet de dégager cette composante avec clarté et évidence, permet de nous mettre en relation avec la personne-réelle et non plus avec sa fiction. Le mensonge au cinéma est toujours la source d'une vérité plus grande.
En espérant être plus clair 
l'importance du dictionnaire
Au lycée, à la fac, nombre de conversations s'avèrent oiseuses à cause d'un simple problème de définition. Et d'un manque de vision. En fait, c'est bien connu, on ne parle jamais de la même chose. Russell, Quine nous le disent. Si je parle d'un chat, on aura tous en tête la même définition, donnant pour « chat » un animal quadrupède avec des oreilles pointues, une queue et en général des poils, qui le plus souvent est domestiqué. Ce chat, par exemple, miaule et embête son maître pour avoir sa pâtée. Là, on saura tous plus ou moins ce que fait l'animal, et tout se joue dans ce « plus ou moins ». Car l'image que notre imagination plaquera derrière ces quelques mots dépend de notre expérience, qui par essence est strictement individuelle.
Fondamentalement, on ne voit pas le même chat, on ne voit pas la même action, on n'entend pas le même miaulement. Si moi je vois un chat blanc avec des taches noires, un autre y verra plutôt un chat gris tigré, ou au pelage fauve, la taille, la forme, la race changeront d'une image mentale à l'autre, la « tessiture », l'attitude du chat également. Une description plus approfondie homogénéise les représentations, mais jamais n'aboutit à une identité parfaite. Dans la conversation, il y a une irréductibilité irrémédiable entre le signifié vu par l'émetteur et celui vu par le récepteur. Les définitions ne donnent que la routine des mots, des rengaines. Ce sont des ritournelles qu'on répète, inlassable, et qui finissent par perdre leur sens, de même qu'un bloc de lego ne prend sens que par l'ensemble qu'il permet de créer. Les mots du langage commun ne veulent plus dire grand chose pris en eux-même, et même ne veulent rien dire. Si je dis « table », je n'exprime rien. Bien sûr, ce mot peut être l'objet d'une définition, mais pris en lui-même, il ne dit rien. On cherchera à lui donner signification par le contexte : si une table est devant moi, on supposera que je la désigne, insiste sur sa présence ou cherche à alerter sur un détail, mais rien ne peut assurer le sens si ce n'est une activité de « feedback ». Ce mot prendra sens et signifiera quelque chose pris dans le contexte d'une phrase construite dont l'ensemble est seul constitutif du sens. Les mots sont des outils plus que des idées, et chien, maison, nuage, pris en eux-mêmes, ne veulent rien dire et ne renvoient à rien qui soit dans le monde. Ils doivent être pris dans un système (contexte ou phrase) pour espérer se charger de signification. Sans doute est-ce pour cela qu'une partie de la critique a refusé de considérer que les oeuvres littéraires parlent du monde, aient à voir avec ce qui leur est extérieur pour ne rien signifier d'autre de ce qu'elles signifient en tant qu'ensembles organisés de signes. Le texte ne dirait rien du monde pour la simple et bonne raison que les mots, en réalité, ne renvoient pas au monde mais sont de pures réalités verbales qui ne font sens que dans une structure verbale également et régie par les règles de la syntaxe. Pour ce qui serait d'un texte écrit, tout lien avec la réalité serait un accident.
Cela se comprend très bien. Dans la conversation, ce qui nous assure vraiment qu'on parle de la même chose, ce sont ce que Russell nomme les « égocentriques particuliers », ces mots qui justement font corps avec le contexte et dont le sens change avec lui. Si je dis « ce chien », « la maison là-bas », je ne parlerai pas de la même chose suivant le contexte, car je ne désignerai pas le même chien ni la même maison, et ce en vertu de ces « égocentriques particuliers ». Mais dans une oeuvre littéraire, quand on lit « ce chien », « cette maison », « le nuage là-bas », ils ne renvoient à rien que le lecteur peut voir, ils ne renvoient à rien du monde qui entoure le lecteur. Ils ne renvoient qu'à de pures réalités verbales, ces mêmes mots rencontrés un peu plus tôt dans le texte et derrière lesquels chacun est libre de poser ses propres images mentales, la trace indélébile de ses propres expériences.
Mais le vrai souci avec les mots, ce n'est pas seulement qu'ils sont les véhicules bien incertains de la pensée, qu'ils font unanimité bien qu'ils soient incapables de réunir les interlocuteurs et d'harmoniser leurs représentations, mais qu'ils ont, dans la conversation, « leur mot à dire », et même, « leurs mots ». Car un texte n'est jamais que l'expression de la pensée ou de la volonté d'un émetteur, mais aussi, de par sa structure et l'histoire des mots, l'étymologie, la définition et la syntaxe donc, il est aussi et surtout lui-même l'émetteur d'un sens qui découle de cet ordonnancement spécifique qu'il est. C'est comme cela qu'un propos peut dépasser la pensée, et dire une chose, souvent déplaisante, que nous ne voulions pourtant pas exprimer. C'est aussi ainsi qu'un texte peut être le réservoir de sens multiples, suivant la sagacité et la profondeur de l'analyse de ses lecteurs. C'est ainsi aussi que parfois, des controverses stériles peuvent s'amorcer. Parce que les mots ont souvent un sens qui nous échappe et qui transforme la substance de ce qu'on dit, parce qu'ils disent quelque chose au delà de ce que nous disons ; voulant dire une chose, de par cette instabilité de fond du langage, de cette profondeur obscure de sens que je ne maîtrise pas, le sens de ce que je dis peut déraper hors du chemin que je trace une fois saisi par un autre qui interprétera mon propos d'une manière que je ne souhaite ou ne prévois pas, à partir de quelques mots compris différemment, lus d'une autre manière, interprétés à partir d'un contexte différent, différence qu'il faut bien souvent mettre à jour pour résoudre des oppositions qui semblent insurmontables.
Prenons juste un mot en exemple. Passion.
C'est un mot classique, connu de tous, et dont on parle souvent.
Un dira que les passions sont une souffrance qui nous empêchent d'être nous-mêmes et d'agir ou progresser. Un autre dira au contraire que c'est justement « le feu sacré » qui permet de réaliser les plus grandes choses. Et chacun apportera des exemples et personne n'arrivera à un consensus, persuadé que l'autre à tord sur toute la ligne. C'est arrivé récemment à la fac. Controverse inutile, car il suffit de mettre ce mot (ou plutôt « ces mots ») sur un même terrain pour résoudre immédiatement la question. Il était facile en effet de voir que ni l'un ni l'autre ne parlaient de la même chose, et ce grâce aux exemples qu'ils prenaient. L'un prenait toujours le moment où l'on ressent une émotion qui nous enserre le coeur, l'autre le moment de réaction, le moment actif où l'on répond à ce sentiment, où l'on interagit avec ses causes. Ainsi, l'amour est ce qui me plonge dans un état de langueur et m'ôte l'énergie de vivre, rend mon existence torpide ; mais il est aussi ce qui me pousse à mériter l'amour de l'être aimé, à me surpasser pour exister à ses yeux et devenir l'unique réalité à laquelle elle a accès, devenir à moi seul son seul univers. Ainsi l'angoisse de la mort est ce qui va, à l'instar de l'amour, anéantir mon être avant de me tuer, me tétaniser, réduire à zéro la valeur et la pertinence de mes possibles, me plonger dans la contemplation morbide et défaitiste de ma propre finitude ; mais en même temps, la conscience aiguë de ma finitude est ce qui va m'assurer l'authenticité de mon existence, va faire que je vais ressaisir mon existence pour lui donner direction, sens, valeur, importance dans un sursaut de vitalité qui ne sera plus seulement celui du mourant.
Passivité et activité sont deux grilles d'interprétation du mot passion irréductibles l'une à l'autre. Ce ne sont pas les mêmes passions dont il est question, elles occupent toutes deux un champ différent. Pour le comprendre, il suffit de les amener à un champ commun, à un contexte interprétatif commun : l'histoire même du mot et son étymologie. Passion vient de passio : la souffrance, la maladie, l'action de supporter un mal, l'affection, l'accident (contraire de l'essentiel). On en garde la racine dans « pâtir » (l'accent circonflexe étant toujours la marque de la disparition d'un « s »). C'est là toujours un accident venu de l'extérieur et qui a une action nocive sur nous, qui perturbe notre équilibre et notre bien-être, la passion ne nous définit pas mais est la marque d'une imperfection et d'un contact douloureux avec le monde, d'une action exercée sur nous et dont on n'est pas la cause. « que ce qui est passion au regard d'un sujet est toujours action à quelque autre égard » nous dit le chapitre premier des Passions de l'âme de Descartes. La seconde compréhension de ce mot, basée sur une tradition plus récente qui date du romantisme (et dont les prémisses se trouvent dès le XVIIème siècle et sous les lumières), donne un contenu dynamique à ce terme et qui jusqu'alors était impensé. Jusqu'alors elles étaient maladie, maintenant, elles sont moteur. Mais elles ne sont moteur que par glissement, par figure de style, elles sont moteur comme l'accoudoir du fauteuil est appelé le « bras » car il est appelé à le recevoir, ici, la cause est prise pour l'effet, sans doute parce que dans la langue du XVIIème siècle l'objet de la passion, celui qui fait souffrir, fut lui-même appelé passion, puis le mouvement qui fait tendre le sujet vers cet objet, qui est enfin devenu la disposition propre d'un être, son mouvement de réalisation. Mais ce mouvement n'est plus passion, moment passif et de souffrance, mais action, et, dès lors, doit recevoir un autre nom.
Car si « la froide raison n'a jamais rien accompli d'illustre » et s'il faut rendre aux passions leur caractère positif, celui qui est passionné, s'il est voué à accomplir de grandes choses et si la passion est le moteur véritable de l'histoire et de l'existence, il n'en demeure pas moins que le passionné est tout entier soumis et possédé par une force qui le saisit et sur laquelle il n'a aucune maîtrise, et qui le prend comme de l'extérieur. Celui qui a la passion du pouvoir (Alceste), la passion des femmes (Don Juan) ou de l'or (Arpagon) souffre bien, est victime impuissante d'un état qui le dépasse, même si cet état est susceptible de les amener à de grandes réalisations, à redoubler d'audace, de ruse ou de tour de force, ces réalisations sont d'un autre ordre que la passion dont elles découlent, et ce dynamisme est l'effet de la passion, non la passion elle-même.
Action, réaction, réalisation de soi, dynamisme, tout cela constitue une autre réalité subsumée abusivement par dérivation sous le concept de passion. Et cela, le mot même plus que ce que l'on range derrière nous l'indique. Il y a un sens inhérent au mot pris dans le contexte particulier non d'une pensée ou du langage d'un penseur ou d'une époque, mais dans le contexte primitif de la fixation de sens et de l'origine des mots : l'étymologie et l'histoire des glissements de sens. C'est là le moyen de redonner aux mots leurs valeur, et de désambiguïser leur sens et signification au sein d'un contexte qui permet de rendre compte ensuite de tous les autres contextes où ces mêmes mots pourront se retrouver, et juger, et rendre compte de cette présence-même.
Les deux branches de l'opposition lors de la conversation ne s'excluaient pas l'une l'autre, mais la conversation fut stérile parce que le débat ne fut pas amené sur un terrain commun englobant les deux positions, seule condition permettant d'en rendre compte et de les articuler ensemble sur un socle commun qui est ni le débat d'idée ni l'opposition d'écoles différentes, mais la compréhension d'un sens qui est l'apanage en premier lieu de l'étymologie, d'une science concernant exclusivement le signifiant et éclairant par suite le signifié, la réalité subsumée sous le concept, rendant enfin à l'outil vide et plastique toute sa vitalité et son épaisseur, sa richesse et sa valeur, non pas tant pour se reporter sans cesse aux définitions que pour toujours suivre le fil qui lie le mot à son origine.
Vérité et bonheur
La pensée d'Epicure est en partie redevable au scepticisme de Pyrrhon, mais pas entièrement, puisqu'il développe une phusis positive et atomiste. Pour lui, en effet, tout est matière et c'est là une vérité qu'on ne doit remettre en doute. Il s'oppose ainsi à Pyrrhon en cela qu'il pose une limite à l'isostasie qui interdit toute certitude, puisqu'ici on ne peut rien opposer à l'atomisme qui en ruinerait la vérité (du simple fait qu'on lui opposerait une théorie contraire et équivalente, ce qui interdirait tout choix entre les deux). Cependant, si cette théorie atomiste ne doit être remise en cause, ce n'est pas parce qu'elle seule serait à même de décrire exactement le réel. En effet, toutes les théories à l'époque expliquaient le monde de manière satisfaisante puisqu'il n'y avait aucun moyen d'en vérifier la véracité, seule l'absence de contradiction interne et une proximité avec les phénomènes les préservaient de l'inanité. C'est ainsi, par exemple, qu'Aristote croyait expliquer des phénomènes comme la vue en affirmant que si les yeux voient, c'est en raison d'une qualité propre : la vision, que la forme des yeux réaliseraient, et que les atomistes l'expliquaient eux par une projection d'atomes des objets aux yeux, les simulacres, qui y imprimaient la forme des objets qui les émettaient. Entéléchie et simulacre étaient deux théories équivalentes car infalsifiables. Elles étaient donc toutes deux identiquement valables (ce qui n'est plus le cas aujourd'hui) et rendaient compte toutes deux de la réalité, bien que ce ne soit pas sur la base d'une adéquation à ce réel qu'Epicure jugeait de la pertinence de sa théorie.
Là où Epicure doit à Pyrrhon, c'est qu'il sait, au fond, que sa théorie n'atteint pas la réalité du monde. Ainsi, il peut se permettre de dire que pour tout ce qui ne concerne pas la question du bonheur, pour les choses indifférentes donc ou lointaines, il n'y a pas à choisir entre deux explications satisfaisantes (c'est à dire s'accordant aux phénomènes et à l'atomisme) et même qu'en tel cas il faut maintenir les deux, quand vient même elles s'excluraient l'une l'autre. Ou encore de baser ses théories non sur une adéquation aux choses, mais sur leur propension à assurer le bonheur. La vérité n'est donc pas fondée sur une recherche cognitive, qui chercherait à atteindre un savoir objectif et à élaborer une science, mais sur un exercice, une pratique psychologique proche d'une méthode d'autopersuasion (méthode Couet) et qui cherche à produire une certitude subjective. Et comme pour la théorie de l'inconscient Freudien, la vérité est prouvée non par une vérification expérimentale qui en testerait l'adéquation à la réalité, mais sur la puissance de transformation du sujet des méthodes qui s'opèrent sur cette base : si on arrive à atteindre un bonheur effectif en étant pénétré des idées d'Epicure, quand vient même on nous prouverait leur faible valeur épistémologique, elles n'en seraient pas pour autant invalidées. L'être humain en effet est plastique, et son développement est fonction d'une sphère symbolique, différente de la réalité matérielle, et qui est modelée par nos langages et nos idées. Epicure évolue dans cette sphère particulière où nous jouissons d'une certaine largeur pour construire notre être et les modalités de son action et de son bonheur. Ainsi, ce n'est pas seulement une théorie qu'il façonne, mais aussi un être humain particulier qui s'y accorde.
On comprend facilement comment cela est possible. C'est que le bonheur n'existe pas dans la nature, c'est un pur concept dénué de toute réalité matérielle. Les concepts de table, d'arbre, de chien se réfèrent à des classes d'objets particulières qu'ils subsument sous un signe unique et qu'ils nous permettent de saisir au delà de leurs différences dans leur identité spécifique (d'espèce). Ce qu'on se crée à travers ces concepts, c'est une connaissance et une maîtrise du monde, ils nous permettent de nous saisir par l'esprit de ce qui nous entoure. Mais le bonheur ne jouit pas de cette existence hors de nous, le bonheur n'est, à proprement parler, rien. Ce n'est qu'à partir du moment où on en possède le concept que le bonheur commence à avoir un semblant de réalité. Mais il n'est encore qu'une coquille vide, ce qu'on en dira déterminera entièrement ce qu'il sera, puisque la véracité de l'idée qu'on s'en fait ne sera déterminée que par le fait qu'au sein d'une pensée elle ne contredit pas les autres idées qui composent cette dernière et par son « efficacité instrumentale » au sein d'une pratique qui la vise et du résultat objectif (ai-je vraiment atteint un état de bonheur une fois que je satisfais à toutes les conditions données ?) qui en est l'aboutissement. Il est donc l'objet non d'un savoir objectif, mais d'une certitude subjective, comme le montrera d'une certaine manière Erasme dans son Éloge de la Folie, quand il affirme que le bonheur n'est fonction que de l'opinion et non des choses-mêmes. C'est donc non un certain état qui constitue le bonheur, mais la croyance que cet état est effectivement le bonheur.
Le bonheur, chez Epicure, est défini de manière négative, c'est une absence de trouble pour l'âme et de douleur pour le corps. Il le rattache donc à un état susceptible d'être atteint et reconnu, que sa métriopathie et son tetrapharmakon assurent et pérennisent. La raison de cette définition négative et minimale est sans doute que c'est la plus facile à réaliser et qu'elle se trouve achevée (c'est un bonheur en repos, et non en mouvement) : se persuader que c'est là effectivement le bonheur est l'assurance d'être heureux, toute autre définition plus compliquée ou reposant sur la sensation de plaisir (sur un bonheur en mouvement) ferait courir le risque de ne pas être en mesure d'être durablement heureux ou de ne pas l'être du tout. Et c'est son monisme matérialiste qui rend possible de la manière la plus simple ce bonheur, et c'est par là qu'il l'impose à l'esprit : la faculté de savoir est chez lui toujours inféodée tant dans sa nature que dans ses objets à la propension psychologique au bonheur.
épicurisme et stoïcisme
les nouveaux chemins de la connaissance
émission de France Culture en libre écoute (pas éternellement) de 50 minutes qui discute des liens et oppositions entre les stoïciens et les épicuriens.